Une reconnaissance à géométrie variable
Longtemps tenue à l’écart d’une médecine fondée sur la preuve, la spiritualité est aujourd’hui une donnée clinique documentée, sans que cette reconnaissance se traduise, malgré l’existence de dispositifs hospitaliers structurés, par un modèle clinique transversal. De la recherche fondamentale aux usages de l’intelligence artificielle, une même hétérogénéité institutionnelle se dessine en creux.
Dans notre article « La délibération éthique, de la clinique à l’intelligence artificielle », nous notions que patient·es et soignant·es convoquent souvent, en situation clinique, des registres de sens, de transcendance ou de croyance qu’aucun des quatre principes de Beauchamp et Childress — autonomie, bienfaisance, non-malfaisance, justice — ne prévoit explicitement. La présente lacune tient à une difficulté persistante : qualifier ce que ces éléments recouvrent, et définir la place qu’ils devraient occuper dans la décision clinique.
L’expérience de la maladie en tant que rupture
Viktor von Weizsäcker (1951), tel que le retrace Lazare Benaroyo (2013)¹, décrit l’expérience de la maladie comme une crise au cours de laquelle l’individu est contraint de remanier en profondeur son mode de vie, sous peine d’un dérèglement psychophysique sévère, reconnaissant à la pathologie le pouvoir de dégrader la conscience intime du temps. Se fondant sur les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps de Husserl (1964)², où l’« impression originaire » (l’instant lui-même), la « rétention » (ce qui vient de s’écouler et reste retenu dans le présent) et la « protention » (l’anticipation de ce qui vient) confèrent un sens aux événements qui s’enchaînent dans une chronologie cohérente, il en conclut que la personne malade se voit plongée dans un présent dont l’horizon est bouché. L’être en souffrance, l’être en errance pour filer la métaphore, s’isole dans un entre-deux indistinct et cherche à recouvrer la santé — à retrouver un état qui restaure son autonomie, de sorte à « aborder l’existence en se sentant non seulement possesseur ou porteur, mais aussi au besoin créateur de valeur, instaurateur de normes vitales », selon la formule de Georges Canguilhem (1966)³.
Le travail de recomposition qui en découle peut tout autant mobiliser des ressources psychologiques, relationnelles, philosophiques, que ce que la clinique désigne sous le terme de « spiritualité » — un faisceau de traits récurrents, suffisamment convergents pour dessiner un noyau commun, et pourtant assez hétérogènes pour que ses contours demeurent poreux.
Anatomie d’un concept protéiforme
L’utilisation de ce concept à des fins cliniques enjoint à la plus grande prudence : son existence dépend du degré et du mode d’opérationnalisation retenus, alors que sa portée varie selon le contexte, les contraintes spatio-temporelles et la grille de lecture appliquée par les disciplines concernées. Une récurrence qui s’articule autour de cinq notions cardinales se dégage néanmoins, sans épuiser la pluralité des définitions recensées ni s’imposer comme un canon stabilisé : quête de sens et d’authenticité, relationalité, universalité et harmonisation. La relationalité — l’inclination à nouer des liens et à entrer en relation avec « ce qui est autre » : pair, bien-aimé, nature, art, univers, Soi jungien, Dieu, etc. — contient en elle une expression paradoxale, en ce qu’elle pousse à s’ancrer toujours plus profondément en soi pour mieux se décentrer et s’oublier en cette présence. L’universalité, quant à elle, a trait à la recherche intuitive et consubstantielle de l’individu qui recèle, en son for intérieur, une profondeur qu’il lui appartient d’explorer. L’harmonisation, enfin, se rapporte à cet état de cohérence atteint par une réconciliation dans « une forme d’adéquation du soi avec les différentes figures — immanentes et transcendantes — de l’altérité » (Jobin, 2012 ; 2016 ; Sena et al., 2021)⁴.
Précisons ici que la spiritualité s’entend comme une entité pouvant englober le religieux, sans jamais s’y limiter ni le requérir — une compréhension qui laisse le champ libre au particulier, où chacun mérite d’être perçu et respecté dans sa singularité, dans ce qu’il porte en soi d’expérience de vie et de représentations constitutives de sens (Weiher, 2014)⁵.
Une reconnaissance inégalement traduite en actes
En Suisse, le droit positif lui confère également une reconnaissance formelle dans deux cantons romands⁶ : dès 2000, la Constitution du canton de Neuchâtel dispose elle-même que « l’État tient compte de la dimension spirituelle de la personne humaine et de sa valeur pour la vie sociale » ; le canton de Vaud reprend, trois ans plus tard, la première partie de cet énoncé sans la clause relative à sa portée collective. À l’échelle internationale, l’Organisation mondiale de la santé invite, dès 1984, les États membres à envisager d’intégrer cette composante — rattachée notamment aux idées, croyances, valeurs et considérations éthiques — à leurs stratégies de « Santé pour tous »⁷.
L’existence de tels invariants ne suffit cependant pas à asseoir un domaine de recherche. Son établissement suppose un corpus substantiel, capable d’en éprouver la pertinence par des investigations suffisamment nombreuses et comparables, qui demeure, à ce jour, lacunaire.
Une recherche fondamentale en mal de convergence
Moins que l’absence de travaux, c’est leur hétérogénéité méthodologique qui explique cette réserve. On recense, de fait, une littérature abondante sur les effets de la spiritualité en contexte de soin — dense en volume, fluctuante dans sa rigueur. Tirgari et al. (2022)⁸ n’ont ainsi retenu que 24 études sur les 615 recensées initialement dans leur méta-analyse consacrée au bien-être spirituel des patient·es atteint·es de maladies chroniques — un faible taux d’inclusion qui illustre les contraintes méthodologiques pesant sur la mise en commun des données.
Le lien entre spiritualité et ajustement au stress bénéficie d’un ancrage plus ancien. La synthèse d’Ano et Vasconcelles (2005)⁹ agrège 49 études à l’aide de 105 tailles d’effet — l’indicateur statistique qui permet de comparer l’ampleur d’une même relation entre des résultats issus de protocoles distincts. Elle démontre que le coping religieux positif — recherche de soutien spirituel, réinterprétation bienveillante de l’épreuve — va de pair avec une meilleure adaptation psychologique, tandis que sa forme négative — sentiment d’abandon ou de punition divine, doute spirituel, conflit avec le sacré — s’accompagne d’une détresse accrue, selon une polarité qui organise encore l’essentiel du champ. Reynolds et al. (2016)¹⁰ mettent en évidence une configuration analogue chez les enfants et les adolescent·es atteint·es de maladie chronique : sur 14 publications, le coping spirituel négatif s’associe à davantage de troubles intériorisés et à une moins bonne qualité de vie, tandis que les effets favorables du coping spirituel positif sur la santé physique ne ressortent que dans certaines analyses.
Ces observations empiriques reposent sur un socle conceptuel antérieur, remontant au modèle biopsychosocial introduit par George Engel (1977)¹¹ en réaction au réductionnisme du paradigme biomédical classique — une matrice tripartite qui irrigue pendant plusieurs décennies une part importante de la littérature médico-clinique. Daniel Sulmasy (2002)¹² lui adjoint une quatrième strate, spirituelle, pour rendre compte de la totalité de l’existence relationnelle du patient. La « conférence de consensus » réunie en 2009 à l’initiative de Christina Puchalski (Puchalski et al., 2009)¹³ formalise l’extension amorcée par Sulmasy dans un cadre alors circonscrit au paysage nord-américain de la médecine palliative, actant le statut de la spiritualité comme élément constitutif de la qualité des soins en fin de vie. Il convient de noter que ce référentiel à quatre dimensions — biologique, psychologique, sociale et spirituelle — a depuis débordé ce périmètre initial pour devenir une référence en la matière.
Une limite traverse toutefois l’ensemble de ces contributions : l’emploi d’instruments de mesure non standardisés, d’échelles souvent élaborées dans un environnement culturel et religieux particulier, de devis majoritairement corrélationnels, rarement expérimentaux. La diversité qui caractérise ces protocoles tient en partie à la jeunesse du champ : Miller et Thoresen (2003)¹⁴, dans l’article qui a contribué à le fonder comme domaine scientifique à part entière, le qualifiaient d’« émergent ». En 2014¹⁵, Andrew Newberg portait un diagnostic similaire sur son versant neuroscientifique, jugeant l’étude des mécanismes cérébraux associés aux activités spirituelles balbutiante, malgré plus de trente ans d’exploration. Cela étant, en 2024, McNamara et Grafman¹⁶ nuancent le propos, en soutenant que ce sous-champ aurait franchi un seuil justifiant des rapprochements théoriques et la formulation d’hypothèses testables, alors que la littérature appliquée qui s’y adosse s’était, elle, considérablement étoffée dès avant cette maturation.
L’intelligence artificielle conversationnelle à l’épreuve de la spiritualité
L’angle mort qui s’ensuit a suscité l’intérêt du secteur des systèmes conversationnels — longtemps dominé par des approches à règles ou à scripts, puis progressivement reconfiguré par l’essor de modèles neuronaux génératifs, dont l’architecture Transformer (2017)¹⁷ a ensuite démultiplié la sophistication interactionnelle et l’étendue fonctionnelle. Luo et al. (2025)¹⁸, dans une enquête menée auprès de 270 personnes réparties dans 29 pays et recrutées en raison de leur recours régulier à ChatGPT pour un soutien émotionnel ou de santé mentale, décrivent des usages à visée diagnostique, psychoéducative, relationnelle et décisionnelle qui vont bien au-delà de ce pour quoi l’outil avait été conçu. Les aumônier·ères, de leur côté, commencent à s’en saisir comme objet d’étude : Wester et al. (2026)¹⁹ recueillent leurs réflexions sur la modélisation d’agents capables d’accompagnement spirituel. Un point de friction y affleure avec insistance : configurés pour produire une réponse à chaque sollicitation, les systèmes conversationnels peinent à intégrer ce que ces professionnel·les rapportent de leur exercice, où l’absence de parole — le silence partagé au lieu de la verbalisation — est parfois la seule réponse appropriée.
Reste à savoir ce que cet écueil, soumis à l’épreuve du terrain, donne à voir — moins dans l’abstrait d’une possibilité technique que dans l’expérience de celles et ceux dont l’écoute est le cœur du métier. D’autres équipes, davantage ancrées dans la pratique clinique que dans un protocole de conception, formulent une recommandation plus mesurée. Clerici, Ferrari et Proserpio (2025)²⁰, s’appuyant sur la pastorale hospitalière en oncologie pédiatrique, plaident pour une intégration prudente de l’intelligence artificielle comme outil d’appui — non de substitution — à l’accompagnement spirituel, à condition d’un encadrement éthique rigoureux sur la confidentialité et sur les risques de confusion qu’entretient l’empathie simulée.
Sur le plan théologique, enfin, Eric Stoddart (2023)²¹ énonce le dilemme en ces termes : une intelligence artificielle qui prodigue un accompagnement pastoral relève-t-elle d’une abdication de la présence humaine, d’une délégation encadrée, ou d’une authentique collaboration ? L’enjeu, note-t-il, est anthropologique : à quel point l’automatisation d’une fonction de soutien en transforme-t-elle l’objet, la relation, et peut-être jusqu’au sens ? Le désaccord porte alors sur ce que l’accompagnement spirituel exige par nature, plutôt que sur ce qu’un logiciel pourra accomplir demain : au-delà des performances purement conversationnelles, la faculté de partager avec autrui une vulnérabilité commune devant la mort. En réalité, le débat qui vient de s’ouvrir ne fait que redoubler un chantier scientifique déjà bien engagé : celui de l’évaluation de la place et du rôle de la spiritualité dans le soin, étayé par un socle empirique désormais conséquent, dont les conclusions varient toutefois sensiblement selon la façon dont elle est définie et opérationnalisée.
De la donnée probante à la pratique clinique, un chaînon manquant
Une revue intégrative publiée en janvier 2026, portant sur 24 recherches parues entre 2015 et 2025 auprès de sujets atteints de maladie chronique avancée, relate qu’un bien-être spirituel plus élevé évolue de concert avec moins d’anxiété et de dépression, davantage d’espoir et de résilience, une meilleure qualité de vie, ainsi qu’une plus grande acceptation de la mort (Pérez-Jiménez et al., 2026)²². Ces résultats recoupent une vaste revue systématique sur la question, particulièrement instructive à cet égard et dont l’ampleur justifie qu’on s’y attarde (Balboni et al., 2022)²³. Sur 15 431 articles initialement identifiés, 586 études avaient été retenues : 371 se focalisaient sur la spiritualité en contexte de maladie grave et 215 sur ses interactions avec la santé au sens large. Ce corpus, passé au crible par un panel Delphi réunissant un groupe pluridisciplinaire d’expert·es sous l’égide de chercheur·euses de la Harvard T.H. Chan School of Public Health, avait débouché sur la préconisation de la reconnaissance de la spiritualité comme facteur social lié à la santé, de même que son intégration à une prise en charge individualisée.
La recommandation est nette ; sa mise en œuvre, beaucoup moins. Deux ans plus tard, une partie de l’équipe constatait qu’aucune ligne directrice faisant consensus ne détermine avec précision les modalités de son adoption en pratique courante (Varner-Perez, Comer et Fitchett, 2024)²⁴. Des guides d’entretien semi-directif existent pourtant, à l’image de l’entretien structuré FICA²⁵ — foi et croyances, importance et influence, communauté, prise en compte dans les soins —, mis au point il y a plus de vingt ans afin de donner un canevas reproductible à un volet du bilan initial que les clinicien·nes abordent de manière sporadique ou informelle. D’autres outils de ce type, jugés plus exhaustifs quoique complexes à administrer — HOPE, SPIRITual ou FAITH pour n’en citer que quelques-uns —, couvrent un éventail diversifié de thématiques spirituelles (Blaber et al., 2015)²⁶. En dépit de cette offre, leur usage marginal ouvre une opportunité aux agents conversationnels de combler, par leur disponibilité et leur rapidité d’exécution, ce qui est fréquemment relégué hors du champ de la consultation. Ils faciliteraient un premier repérage des valeurs, croyances et appartenances susceptibles d’infléchir la compréhension de la maladie ou le projet thérapeutique — une étape préparatoire à l’anamnèse spirituelle que seul·e un·e professionnel·le peut conduire, mais dont la vertu thérapeutique reste à valider au regard des enjeux de confidentialité, de biais et de surinterprétation qu’elle soulève. L’apport de ces dispositifs résiderait alors moins dans leur potentiel à « appréhender » la spiritualité que dans celui de systématiser l’identification d’une dimension existentielle que la routine clinique tend à laisser implicite.
L’inertie observée n’a rien d’exceptionnel. Elle s’inscrit dans les délais qui séparent la production du savoir de sa mise en application. Le chiffre de dix-sept ans, couramment avancé pour la quantifier, ne résiste pourtant pas à l’examen : Morris, Wooding et Grant (2011)²⁷ soulignent que les travaux dont il provient quantifient des intervalles situés à des étapes disparates du processus, à l’aide d’indicateurs peu commensurables. Les sciences de l’implémentation ont précisément pris pour objet cet écart entre connaissances disponibles et réalités de terrain, qu’elles conceptualisent sous le terme de know-do gap²⁸.
Un verrou structurel demeure toutefois : la diffusion d’une intervention ne dépend pas uniquement de la solidité des preuves qui l’étayent ; elle requiert aussi des instances aptes à en organiser la traduction avant d’en soutenir l’adoption puis d’en assurer la pérennisation. Médicaments, dispositifs ou directives bénéficient ainsi, selon les cas, de fabricants, de sociétés savantes, d’organismes ou de financeurs susceptibles d’assumer ce travail d’implémentation. Or là où elle est déployée, l’institutionnalisation de la spiritualité demeure disparate, faute d’une standardisation adossée à des protocoles transversaux suffisamment harmonisés, propre à en assurer la reproduction d’un établissement à l’autre. La question n’est donc plus exclusivement celle de sa légitimité clinique, mais de l’infrastructure en mesure de lui conférer une assise durable — alors même que la spiritualité, on l’a vu, tire une part de sa pertinence de sa capacité à épouser ce que chaque parcours a d’irréductible.
Sources :
¹ Von Weizsäcker, V. (1951). Der kranke Mensch. Einführung in die medizinische Anthropologie. Stuttgart : K. F. Koehler. Cité par : Benaroyo, L. (2013). Peut-on accepter les progrès en sciences biomédicales sans progrès en éthique ? Journal International de Bioéthique, 24(2), 21-42.
² Husserl, E. (1964). Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps. Paris : PUF. (Cours original de 1905.)
³ Canguilhem, G. (1979). Le normal et le pathologique. Paris : PUF. (Édition originale : 1966.), 134.
⁴ Jobin, G. (2012). Des religions à la spiritualité. Une appropriation biomédicale du religieux dans l’hôpital. Namur : Lumen Vitae. — Jobin, G. (2016). La prise en compte de l’expérience spirituelle en soins palliatifs : un cas de mutation des représentations de la spiritualité. Laval théologique et philosophique, 72(3), 449-463. — Sena, M. A. de B., Damiano, R. F., Lucchetti, G. et Peres, M. F. P. (2021). Defining Spirituality in Healthcare: A Systematic Review and Conceptual Framework. Frontiers in Psychology, 12, 756080.
⁵ Weiher, E. (2014). Das Geheimnis des Lebens berühren – Spiritualität bei Krankheit, Sterben, Tod: Eine Grammatik für Helfende. Stuttgart : Kohlhammer.
⁶ Constitution de la République et Canton de Neuchâtel du 24 septembre 2000 (Cst-NE), art. 97. — Constitution du canton de Vaud du 14 avril 2003 (Cst-VD), art. 169, al. 1.
⁷ Organisation mondiale de la santé (1984). The spiritual dimension in the global strategy for health for all by the year 2000 (WHA37.13). Genève : OMS.
⁸ Tirgari, B., Khaksari, M., Soltani, Z., Mirzaee, M., Saberi, S. et Bashiri, H. (2022). Spiritual well-being in patients with chronic diseases: A systematic review and meta-analysis. Journal of Religion and Health, 61(5), 3969-3987.
⁹ Ano, G. G. et Vasconcelles, E. B. (2005). Religious coping and psychological adjustment to stress: A meta-analysis. Journal of Clinical Psychology, 61, 461-480.
¹⁰ Reynolds, N., Mrug, S., Wolfe, K., Schwebel, D. et Wallander, J. (2016). Spiritual coping, psychosocial adjustment, and physical health in youth with chronic illness: A meta-analytic review. Health Psychology Review, 10(2), 226-243.
¹¹ Engel, G. L. (1977). The need for a new medical model: A challenge for biomedicine. Science, 196(4286), 129-136.
¹² Sulmasy, D. P. (2002). A biopsychosocial-spiritual model for the care of patients at the end of life. The Gerontologist, 42(Suppl. 3), 24-33.
¹³ Puchalski, C., Ferrell, B., Virani, R., Otis-Green, S., Baird, P., Bull, J., Chochinov, H., Handzo, G., Nelson-Becker, H., Prince-Paul, M., Pugliese, K. et Sulmasy, D. (2009). Improving the quality of spiritual care as a dimension of palliative care: The report of the Consensus Conference. Journal of Palliative Medicine, 12(10), 885-904.
¹⁴ Miller, W. R. et Thoresen, C. E. (2003). Spirituality, religion, and health: An emerging research field. American Psychologist, 58(1), 24-35.
¹⁵ Newberg, A. B. (2014). The neuroscientific study of spiritual practices. Frontiers in Psychology, 5, 215.
¹⁶ McNamara, P. et Grafman, J. (2024). Advances in brain and religion studies: A review and synthesis of recent representative studies. Frontiers in Human Neuroscience, 18, 1495565.
¹⁷ Vaswani, A., Shazeer, N., Parmar, N., Uszkoreit, J., Jones, L., Gomez, A. N., Kaiser, L. et Polosukhin, I. (2017). Attention is all you need. Advances in Neural Information Processing Systems, 30, 5998-6008.
¹⁸ Luo, X., Wang, Z., Tilley, J. L., Balarajan, S., Bassey, U.-A. et Cheang, C. I. (2025). Seeking Emotional and Mental Health Support From Generative AI: Mixed-Methods Study of ChatGPT User Experiences. JMIR Mental Health, 12, e77951.
¹⁹ Wester, J., Cox, S. R., Pohl, H. et van Berkel, N. (2026). Chaplains’ Reflections on the Design and Usage of AI for Conversational Care. Proceedings of the 2026 CHI Conference on Human Factors in Computing Systems (CHI ’26), 1-15.
²⁰ Clerici, C. A., Ferrari, A. et Proserpio, T. (2025). Evolving perspectives: Exploring the role of artificial intelligence between clinical practice and health pastoral care. Tumori Journal, 111(1), 6-10.
²¹ Stoddart, E. (2023). Artificial pastoral care: Abdication, delegation or collaboration? Studies in Christian Ethics, 36, 660-674.
²² Pérez-Jiménez, J. M., Bonilla Sierra, P. et de-Diego-Cordero, R. (2026). The influence of spirituality in the care of patients with advanced chronic illnesses and at the end of life: An integrative review. Journal of Religion and Health, 65(1), 451-479.
²³ Balboni, T., VanderWeele, T. J., Doan-Soares, S., Long, K., Ferrell, B., Fitchett, G., Koenig, H., Bain, P., Puchalski, C., Steinhauser, K., Sulmasy, D. et Koh, H. K. (2022). Spirituality in Serious Illness and Health. JAMA, 328(2), 184-197.
²⁴ Varner-Perez, S. E., Comer, A. R. et Fitchett, G. (2024). Time to Develop Guidelines for Spiritual Care in Serious Illness. Palliative Medicine Reports, 5(1), 396-398.
²⁵ Puchalski, C. M. et Romer, A. L. (2000). Taking a spiritual history allows clinicians to understand patients more fully. Journal of Palliative Medicine, 3(1), 129-137.
²⁶ Blaber, M., Jones, J. et Willis, D. (2015). Spiritual care: which is the best assessment tool for palliative settings? International Journal of Palliative Nursing, 21(9), 430-438.
²⁷ Morris, Z. S., Wooding, S. et Grant, J. (2011). The answer is 17 years, what is the question: understanding time lags in translational research. Journal of the Royal Society of Medicine, 104(12), 510-520.
²⁸ Pablos-Mendez, A. et Shademani, R. (2006). Knowledge translation in global health. Journal of Continuing Education in the Health Professions, 26(1), 81-86.
