Cosmologies et relationalité : d’autres façons d’être au monde
À mesure que s’aggrave la crise de la biodiversité, les instances scientifiques et politiques internationales se tournent vers un savoir longtemps relégué au rang de curiosité culturelle : celui des cosmologies traditionnelles, où la dualité nature-culture ne va pas de soi. Ce que l’anthropologie décrivait comme une différence de vision du monde devient, sous la pression de l’urgence climatique, une question de politique publique — et, désormais, un enjeu dont l’évaluation empirique s’intensifie.
Connaître l’humain, c’est d’abord le situer dans l’univers, non l’en retrancher.
Edgar Morin, 1999¹
Qu’un fleuve, une forêt ou un animal appartiennent à un ordre distinct de celui qui régit les intentions et les institutions humaines : cette séparation, aujourd’hui si familière qu’elle passe pour une évidence, est avant tout la marque d’une histoire intellectuelle particulière — celle qui, en Occident, a érigé la nature en objet de connaissance extérieur au sujet qui l’observe. Bruno Latour a nommé « Constitution moderne » cet acte fondateur, par lequel les sociétés occidentales distribuent les êtres entre les pôles nature-culture tout en produisant continuellement, dans la pratique, des objets hybrides que cette grille refuse de reconnaître comme tels, à l’instar d’un virus zoonotique ou d’une espèce invasive transportée par les eaux de ballast des cargos, aucun des deux ne relevant exclusivement de l’un ou de l’autre (Latour, 1991)². À rebours d’un état de fait neutre, cette scission a, en instituant une nature dépourvue d’intériorité, fourni le cadre conceptuel dans lequel sa réduction à une ressource est devenue pensable — un rapport asymétrique dont l’effondrement de la biodiversité révèle, chaque année plus nettement, les limites, à l’image des cycles naturels que l’exploitation humaine épuise plus vite qu’ils ne se régénèrent, et de seuils qui, une fois franchis, ne s’inversent pas.
Le concept de « nature »
L’empreinte de cette histoire gagne jusqu’au lexique. Le mot « nature », tel que l’Occident l’entend — un domaine autonome, opposable à l’humain et à ses œuvres —, ne trouve pas d’équivalent dans bien des langues autochtones. Cet écart lexical procède d’une partition que Philippe Descola établit avec rigueur : loin d’être un invariant anthropologique, cette abstraction est née à une époque et en un lieu déterminés, tandis que l’anthropologie a longtemps perpétué, comme une évidence, une frontière dont les peuples qu’elle étudiait n’avaient nul besoin (Descola, 2005)³. En vieux tupi, langue parlée dans le Brésil précolonial, aucune frontière grammaticale nette ne sépare la nature de la société, comme en témoigne cette classe de noms que le linguiste Eduardo de Almeida Navarro qualifie de « non possédables », par opposition aux « possédables » : certains référents naturels n’admettent aucun marqueur de possession, si bien qu’on ne dira ni « mon arbre » ni « mon poisson » (Navarro, cité par Schaedler, 2026)⁴. Dès lors, ce que le vocabulaire tend à prendre pour un terme descriptif, universellement traduisible, s’avère être un découpage conceptuel historiquement situé.
L’impensé du naturalisme
Le terme de cosmologie renvoie au mode selon lequel une société rend intelligible l’ensemble du réel — la place qu’elle accorde aux humains, aux non-humains, aux esprits et aux phénomènes naturels au sein d’un même ordre, que quantité de cosmologies structurent autour de la réciprocité et d’obligations mutuelles envers ces existants. Nombre d’auteur·es ont cherché à formaliser d’autres façons d’être au monde, sans qu’aucune proposition ne fasse consensus. Depuis des décennies, l’anthropologie documente comment diverses cultures étendent le statut de « personne » bien au-delà de l’espèce humaine : à la lumière de terrains ethnographiques spécifiques, une montagne, une plante, un animal ou un esprit peuvent y compter parmi les sujets avec lesquels on entretient des obligations mutuelles, adossées à la capacité de répondre, de tenir sa part dans un échange.
Nurit Bird-David (1999)⁵ a formulé ce déplacement avec la plus grande netteté : ce qu’on appelait autrefois « animisme » décrit en réalité une épistémologie relationnelle à part entière — un régime de connaissance qui procède de l’engagement dans des rapports à travers lesquels les êtres acquièrent sens et consistance plutôt que de l’observation détachée. Une telle conception inverse, plus qu’elle ne rejette, le clivage inhérent à l’ontologie naturaliste moderne, qui admet une continuité biologique entre les espèces mais leur dénie une intériorité partagée. Une grille quadripartite permet de cartographier cette pluralité : Philippe Descola (2005)³ y distingue naturalisme, animisme, totémisme et analogisme — quatre configurations sans ordre de préséance, bien que la première occupe aujourd’hui une position dominante et organise le droit de l’environnement et la politique de conservation dans la plupart des pays.
Tim Ingold (2016)⁶ conteste le principe de cette entreprise : soumettre les sociétés à des classifications closes revient, d’après lui, à leur appliquer une logique de catalogue étrangère à la manière dont elles habitent effectivement leur environnement, faite d’ajustements perceptifs continus plutôt que d’adhésion à un système de croyances qu’on pourrait ranger dans une case. Le désaccord est instructif, et sa portée dépasse le seul cas de Descola : vouloir recenser les cosmologies pour les soustraire à l’emprise du naturalisme, c’est risquer de leur faire subir, sous couvert de relativisme, le même geste — cloisonner et donc dénaturer ce qui, par définition, résiste à toute scission. Le titre que choisit Ingold pour son article de 2016 dans Anthropological Forum résume l’ironie mieux qu’aucune paraphrase : A Naturalist Abroad in the Museum of Ontology — littéralement, « un naturaliste en voyage au musée de l’ontologie ».
Parler, dans cet article, de « cosmologies non dualistes » comme d’un ensemble homogène commettrait précisément l’erreur qu’Ingold dénonce, si les cas mobilisés ci-après — le feu karuk, le précepte haudenosaunee de la septième génération, la Pachamama andine — étaient traités non pas dans leur cohérence historique et politique, mais comme les variantes d’une seule vision du monde. Salutaire, la prudence recommandée ouvre la voie à un raisonnement s’épanouissant hors du cadre utilitaire et anthropocentrique et invite, au fond, à dépasser les liens de cause à effet de certains schèmes de la pensée mécaniste classique.
Ce paradigme prend racine dans une matrice plus ancienne, que Plumwood (1993)⁷ systématise sous le nom de « logique du dualisme » : une série d’opérations par lesquelles un terme asservit le second sans jamais avoir à s’en justifier. La première, qu’elle nomme « exclusion radicale », consiste à exagérer la discontinuité entre les deux pôles (raison et nature, esprit et corps) jusqu’à nier toute parenté entre eux, alors même qu’aucune frontière nette ne les sépare dans les faits. La deuxième, l’« instrumentalisation », prive l’élément subordonné de la moindre finalité qui lui appartiendrait en propre (la nature, le corps, n’existent qu’en fonction de ce que la raison ou l’esprit peuvent en tirer). Ces mécanismes participent à ce que l’auteure appelle le « rejet à l’arrière-plan » : la dépendance du dominant envers ce qu’il soumet, aussitôt occultée une fois la hiérarchie instaurée (la raison reste tributaire de ce qu’elle s’évertue à assujettir sans en assumer les conséquences). Deux mouvements supplémentaires, moins centraux pour notre propos, complètent cette typologie — l’« incorporation », qui ne définit ce qui lui est opposé qu’à travers les manques que lui assigne la norme qui prévaut, et l’« homogénéisation », qui l’uniformise en niant son hétérogénéité interne.
De Bird-David à Plumwood, cette généalogie rend compte de la problématique : une autorité qui légitime sa prééminence en taisant ce que sa position doit à ce qu’elle maintient sous son contrôle. Cependant, mettre au jour cette contradiction ne suffit pas à en apprécier l’impact. Reste à déterminer si les institutions foncières et les pratiques de gestion relatives à ces cosmologies produisent, dans les faits, des effets différents de ceux d’une administration ordonnée par les catégories du naturalisme moderne. C’est à cet enjeu empirique que les sciences de la conservation apportent, depuis peu, des éléments de réponse.
Gouverner autrement les milieux vivants
Ce champ de recherche commence à en cerner l’empreinte mesurable : en 2019, l’Évaluation mondiale de la Plateforme intergouvernementale sur la biodiversité et les services écosystémiques (IPBES) — élaborée par 145 expert·es de 50 pays à partir de plus de 15 000 références, et qui chiffre à 1 million le nombre d’espèces menacées d’extinction — a franchi un pas inédit en intégrant les savoirs autochtones et locaux à son diagnostic, plutôt que de les traiter comme un matériau subalterne face aux données de terrain (IPBES, 2019)⁸. Il en ressort que ces peuples « possèdent, gèrent, utilisent ou occupent » au moins un quart des surfaces continentales du globe, et leurs systèmes de gouvernance contribuent, dans une proportion significative, à la préservation des milieux vivants et à la réduction de la perte d’habitats — y compris dans des zones jugées prioritaires à l’échelle internationale.
Un travail cartographique publié dans Nature Sustainability précise l’ampleur du phénomène : les domaines qu’ils supervisent — environ 38 millions de kilomètres carrés répartis dans 87 pays — recoupent près de 40 % des aires protégées et des paysages jugés écologiquement intacts de la planète (Garnett et al., 2018)⁹. Cette corrélation appelle une réserve que les chercheur·es prennent aujourd’hui au sérieux. Une revue systématique portant sur 111 études publiées jusqu’en 2026 confirme que 75 % d’entre elles rapportent des résultats de conservation sur terres autochtones comparables ou supérieurs à ceux des aires protégées classiques. Un tel constat demeure, toutefois, conditionné par la sécurité de la tenure foncière et par la robustesse des structures de gouvernance autochtones. Par ailleurs, il appert que la littérature compilée se concentre très inégalement dans l’espace — l’Amazonie totalisant 60 % des études, les régions tropicales 64 % —, une asymétrie qui interdit d’en généraliser la portée à l’ensemble de ces situations (Nikolakis et al., 2026)¹⁰. D’où une reformulation plus nuancée : ce ne sont pas les cosmologies en soi qui garantissent de meilleurs bilans écologiques, mais les institutions politiques — statut foncier consolidé, prise de décision communautaire, restriction collective de l’extraction — que ces manières de penser le réel concourent à soutenir, et que la colonisation a cherché à démanteler. À ce titre, l’écologue Fikret Berkes (1999)¹¹ a systématisé le concept de « savoir écologique traditionnel », qui permet de réorienter l’analyse des seules représentations du monde vers les pratiques sociales organisant l’usage des milieux, afin de caractériser l’articulation entre connaissance des espèces, gestion des ressources et mécanismes sociaux de régulation.
Reconnaître sans restituer
La convergence observée entre anthropologie et sciences de la conservation ne saurait être reconduite sans examen critique. La littérature consacrée, depuis le milieu des années 2000, au « tournant ontologique » de la discipline — la bascule par laquelle un courant influent en son sein a cessé de traiter les cosmologies non occidentales comme de simples représentations culturelles d’une réalité unique, pour les considérer comme la manifestation de réalités plurielles — a elle-même suscité des désaccords substantiels (Kohn, 2015)¹².
Les exemples ne manquent pas, à commencer par les objections adressées au fait que des thèses prétendument nées en Europe se sont approprié des propositions issues de traditions intellectuelles autochtones, sans toujours reconnaître leur antériorité ni les conditions historiques de leur élaboration. La chercheuse Zoe Todd raconte avoir assisté, en février 2013 à Édimbourg, à la première des Gifford Lectures que donne Bruno Latour, Facing Gaia, peu après un séjour de recherche dans la « région désignée des Inuvialuit », dans l’ouest de l’Arctique canadien. Elle y constate que l’auditoire reçoit certains apports européens — résilience, Anthropocène, théorie de l’acteur-réseau — sans conscience de démarches similaires qui se développent sous d’autres latitudes, hors des grands circuits euro-occidentaux. Ce qu’elle y entend — l‘idée d’un climat protagoniste à part entière, doté d’une capacité d’agir — lui semble étrangement proche de cosmologies inuit qu’on lui avait enseignées sur le terrain. Le problème, selon elle, est la façon dont les figures associées à ces perspectives en viennent à monopoliser, dans le débat académique, la réflexion sur le climat. Elle qualifie cette situation, par référence au concept juridique de terra nullius (littéralement, « terre n’appartenant à personne » — la doctrine qui a servi à justifier la colonisation en déclarant inoccupés des territoires pourtant habités), d’une forme d’aer nullius : littéralement, « air n’appartenant à personne » (Todd, 2016)¹³.
Le philosophe Kyle Whyte, membre de la Citizen Potawatomi Nation aux États-Unis, déplace la critique de la paternité intellectuelle vers le pouvoir politique. Pour lui, le changement climatique prolonge et intensifie une dépossession écologique déjà imposée par le colonialisme de peuplement — de sorte que solliciter leurs connaissances pour éclairer la crise environnementale, sans tenir compte de cette continuité historique ni leur conférer, sur les décisions affectant leur cadre de vie, la garantie d’un consentement préalable, libre et éclairé qu’énonce l’article 19 de la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones (2007)¹⁴, revient à demander à des sociétés déjà spoliées de réparer, une seconde fois et sans contrepartie, les dégâts d’un système qu’elles n’ont pas participé à créer (Whyte, 2017)¹⁵. La convocation de ces savoirs dans un dispositif comme l’évaluation de l’IPBES est ainsi prise dans une tension qu’aucune synthèse ne résout d’avance : admettre leur efficacité écologique sans les réduire à un gisement de données qu’on exploite, séparé des dynamiques de domination et des revendications de souveraineté dont ils sont indissociables. Pour autant, au-delà du seul enjeu de leur usage dans les différents champs de l’expertise environnementale, cette dérive touche, plus largement, au rapport que la modernité entretient avec la nature et que la doctrine juridique, à son tour, tente de réinterroger.
Traduire le vivant
Le débat sur la reconnaissance des non-humains a des prolongements institutionnels et politiques concrets. En 2007, l’Assemblée générale a adopté (143 voix pour, 4 contre, 11 abstentions) ladite Déclaration¹⁴, consacrant à ces collectivités « le droit de conserver et de renforcer leurs liens spirituels particuliers avec les terres, territoires, eaux et zones maritimes côtières et autres ressources qu’ils possèdent ou occupent et utilisent traditionnellement, et d’assumer leurs responsabilités à cet égard envers les générations futures ». En 2008, l’Équateur est devenu le premier État à inscrire dans sa Constitution des prérogatives dévolues à la Pachamama — un terme kichwa que l’on rend le plus souvent, mais improprement, par « Terre Mère » : chez les Kichwa-Otavaleños d’Otavalo, d’après les travaux de la musicologue Jessie Vallejo, il renvoie plutôt à une « Mère du Temps-Espace » ou une « Mère-Cosmos »¹⁶. Le texte constitutionnel, lui, ramène ce terme à « la nature » (Équateur, 2008)¹⁷ — une catégorie qui appartient à l’ontologie naturaliste que la matrice relationnelle andine récuse formellement. Ce télescopage s’éclaire par la genèse de la disposition : l’idée de « droits de la nature » provient d’abord de juristes équatoriens inspirés par deux précédents nord-américains — l’essai de Christopher Stone, Should Trees Have Standing? (1972)¹⁸, puis l’assistance rédactionnelle de l’organisation Community Environmental Legal Defense Fund, sollicitée pour transposer des ordonnances municipales américaines —, mais ce lexique juridico-conceptuel se recompose continuellement au croisement de ces héritages et du débat indigène sur la plurinationalité, dont il tire une part décisive de son intelligibilité (Akchurin, 2015)¹⁹.
La Nouvelle-Zélande²⁰, quant à elle, a franchi une étape supplémentaire en 2017 en conférant au fleuve Whanganui, désigné par la loi comme un tout vivant et indivisible, le statut de « personne » juridique à part entière. Sur deux rives du Pacifique, des dispositifs apparentés donnent une assise à des conceptions du monde où les éléments naturels tiennent leur place d’existants dotés d’agentivité, tout en recourant, pour ce faire, à un outil entièrement naturaliste dans sa structure : la personnalité juridique. On peut néanmoins y voir une limite intrinsèque : un système normatif ne peut accueillir ce qui excède ses taxinomies qu’en l’y ramenant de force. L’inclusion se paie ainsi d’une conversion, et celle-ci d’une perte : ce qui, dans la pensée d’origine, ne se pensait pas comme une entité dissociable, le devient, une fois passé par le droit. Une question de fond, somme toute ambivalente, subsiste, que ni la déclaration de 2007, ni la Constitution de 2008, ni la loi néo-zélandaise de 2017 ne tranchent : celle de la sauvegarde de l’intégrité des cosmologies traditionnelles, qui ne peuvent, semble-t-il, être désignées qu’en étant trahies.
Parallèlement, le concept de diversité bioculturelle (Maffi, 2005)²¹ recouvre le champ qui étudie les liens entre diversité biologique, linguistique et culturelle, et retrouve à l’échelle planétaire ce que l’IPBES et Garnett et al. ont établi empiriquement. La notion de hotspot de biodiversité, définie à partir de 25 régions prioritaires (Myers et al., 2000)²², en comptait 35 alors (Gorenflo et al., 2012)²³ — 36 depuis 2016 (CEPF, 2016)³¹, où sont recensées 3 202 langues — soit près de la moitié de celles encore parlées sur Terre. Au-delà du chiffre, la plupart véhiculent des savoirs et des classifications écologiques façonnés par leur territoire — un patrimoine immatériel dont l’archive et la mémoire vivante ne conservent que des vestiges.
Des cosmologies non dualistes aux politiques du vivant
Comment œuvrer à la conservation des héritages culturels, sinon par la transmission et la mise à disposition du grand public de connaissances fondées sur des conceptions plurielles du réel ? La gestion du feu, en Californie, en est une illustration concrète. Le peuple karuk y perpétue depuis des siècles un allumage contrôlé et raisonné des sous-bois, aujourd’hui appelé « brûlage culturel ». Une étude publiée en 2024 dans Ecological Applications, menée en collaboration avec le département des ressources naturelles de la tribu, a modélisé la fréquence et la répartition de ces allumages sur un territoire de plus de 264 399 hectares, avant que la colonisation de la région, engagée dans les années 1850, n’interrompe cet usage. Les résultats indiquent que cet entretien régulier maintenait le couvert forestier dans un état moins dense et moins propice à l’accumulation de combustible, avec une dominance d’essences pyrorésistantes — une configuration que la recherche associe à une moindre vulnérabilité aux incendies de forte intensité (Greenler et al., 2024)²⁴. Cette approche a cédé la place à la politique fédérale d’éradication des foyers naissants, déjà à l’œuvre depuis les années 1910 et renforcée en 1935 par la directive dite des « 10 heures du matin » (10 a.m. policy, officiellement abandonnée en 1978), qui exigeait la maîtrise de tout foyer avant 10 heures le lendemain de son signalement. Depuis, les forêts actuelles y comptent environ trois fois plus d’arbres qu’en 1880, avec une augmentation comparable de la surface terrière tandis que la part du chêne, elle, a plus que diminué de moitié, passant de 21,9 % à 9,3 % sur la même période (Knight et al., 2020)²⁵. Longtemps découragée par les services forestiers occidentaux, ce savoir-faire ancestral s’affirme désormais comme un outil d’aménagement à réintégrer activement dans les stratégies climatiques locales face à l’intensification des mégafeux.
Dans un tout autre registre, celui du temps long, la confédération haudenosaunee — une alliance politique de six nations autochtones du nord-est de l’Amérique du Nord — retient un principe, couramment formulé comme celui de la « septième génération », qui invite à évaluer toute décision affectant le milieu de vie à l’aune de ses effets sur un futur si lointain qu’aucun décisionnaire actuel n’en sera témoin (Clarkson, Morrissette et Regallet, 1992)²⁶. En cela, il fait pièce à un obstacle de l’action climatique contemporaine : le court-termisme des cycles électoraux et des exercices financiers trimestriels, qui rythment la décision publique et privée autour d’horizons rapprochés.
Sur la scène internationale, cet impératif de continuité trouve, depuis peu, des relais institutionnels. Le Cadre mondial de la biodiversité de Kunming-Montréal, adopté en 2022, fixe l’objectif de conserver et de gérer efficacement au moins 30 % des terres, des eaux intérieures et des zones marines et côtières d’ici 2030, au moyen d’aires protégées et d’autres mesures de conservation, en reconnaissant, le cas échéant, les territoires autochtones et traditionnels (CDB, 2022)²⁷. Deux ans plus tard, l’évaluation thématique de l’IPBES sur les déterminants du « changement transformateur », approuvée en décembre 2024, conclut que la gestion de ces espaces par les communautés locales y contribue lorsqu’elle est inclusive, suffisamment financée, orientée vers des zones de forte valeur pour la nature et les populations, et si les droits des peuples autochtones sont actés (IPBES, 2024)²⁸.
Derrière ces avancées, le défi ne se limite pas à l’intégration ponctuelle de savoirs enracinés dans les dispositifs institutionnels existants : encore faut-il entériner leurs revendications et légitimer les cadres éthiques qu’ils ont élaborés à partir de leur ancrage géographique. Redistribuer le pouvoir, dans ce contexte, suppose entre autres d’assurer la sécurité foncière et l’autorité décisionnelle des collectifs concernés²⁹, mais aussi leur capacité collective de restreindre les activités prédatrices envers les ressources (Ostrom, 1990)³⁰. De telles conditions donnent aux connaissances situées prise sur le réel et favorisent, ce faisant, la transposition des grilles de lecture des interactions entre l’humain et son milieu. L’écologie relationnelle qui en découle s’oppose aux modèles extractivistes dominants et fait basculer la question de la justice sociale dans le domaine de la justice environnementale, en réorientant les termes du débat autour de la diversité bioculturelle. De ce point de vue holistique, la biodiversité ne saurait être pensée hors du champ des dynamiques collectives qui la sous-tendent puisqu’elle engage, par extension, une éthique du vivant forgée sur la responsabilité sociale et la solidarité intergénérationnelle.
Tandis que les crises climatiques nous incitent à réexaminer notre interdépendance aux écosystèmes, ce prisme d’analyse juxtaposant écologie et anthropologie ancre les cosmologies non dualistes dans une réflexion globale, et interroge, par contraste, les visions fragmentées de notre modernité sous l’angle d’usages culturels trop souvent marginalisés. De surcroît et à bien des égards, ne s’agit-il pas de renouer avec des héritages qui, loin d’appartenir au passé, porteraient en eux les germes d’un avenir durable ?
Sources :
¹ Morin, E. (1999). Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur. Paris : UNESCO, 23.
² Latour, B. (1991). Nous n’avons jamais été modernes. Paris : La Découverte.
³ Descola, P. (2005). Par-delà nature et culture. Paris : Gallimard.
⁴ Schaedler, C. (2026). What can Indigenous languages teach us about nature? #ThinkLandscape, Global Landscapes Forum, 22 juin 2026.
⁵ Bird-David, N. (1999). « Animism » Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology. Current Anthropology, 40(S1), S67-S91.
⁶ Ingold, T. (2016). A Naturalist Abroad in the Museum of Ontology: Philippe Descola’s Beyond Nature and Culture. Anthropological Forum, 26(3), 301-320.
⁷ Plumwood, V. (1993). Feminism and the Mastery of Nature. Londres : Routledge.
⁸ IPBES (2019). Global Assessment Report on Biodiversity and Ecosystem Services of the Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services. Bonn : Secrétariat de l’IPBES.
⁹ Garnett, S. T., Burgess, N. D., Fa, J. E. et al. (2018). A spatial overview of the global importance of Indigenous lands for conservation. Nature Sustainability, 1, 369-374.
¹⁰ Nikolakis, W., Gay, V., Merkel, G., Sunderland, T. et Morrison, J. (2026). The relationship between Indigenous Peoples’ lands and conservation: A systematic literature review. People and Nature, 8, 1676-1691.
¹¹ Berkes, F. (1999). Sacred Ecology: Traditional Ecological Knowledge and Resource Management. Philadelphie : Taylor & Francis.
¹² Kohn, E. (2015). Anthropology of Ontologies. Annual Review of Anthropology, 44, 311-327.
¹³ Todd, Z. (2016). An Indigenous Feminist’s Take on the Ontological Turn: « Ontology » Is Just Another Word for Colonialism. Journal of Historical Sociology, 29(1), 4-22.
¹⁴ Organisation des Nations unies, Assemblée générale (2007). Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones. New York : ONU.
¹⁵ Whyte, K. (2017). Indigenous Climate Change Studies: Indigenizing Futures, Decolonizing the Anthropocene. English Language Notes, 55(1-2), 153-162.
¹⁶ Vallejo, J. M. et Moreno Soto, J. G. F. (2018). Intergalactic Pachamama: Kichwa Cosmology vs. Western Astrophysics. Folklife Magazine (Smithsonian Center for Folklife and Cultural Heritage), Washington (D.C.), 21 juin.
¹⁷ Équateur, Assemblée nationale constituante (2008). Constitution de la République de l’Équateur, art. 71-72. Quito : Assemblée nationale constituante.
¹⁸ Stone, C. D. (1972). Should Trees Have Standing?—Toward Legal Rights for Natural Objects. Southern California Law Review, 45, 450-501.
¹⁹ Akchurin, M. (2015). Constructing the Rights of Nature: Constitutional Reform, Mobilization, and Environmental Protection in Ecuador. Law & Social Inquiry, 40(4), 937-968.
²⁰ Nouvelle-Zélande, Parlement (2017). Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlement) Act 2017. Wellington : Parlement néo-zélandais.
²¹ Maffi, L. (2005). Linguistic, Cultural, and Biological Diversity. Annual Review of Anthropology, 34, 599-617.
²² Myers, N., Mittermeier, R. A., Mittermeier, C. G., da Fonseca, G. A. B. et Kent, J. (2000). Biodiversity hotspots for conservation priorities. Nature, 403, 853-858.
²³ Gorenflo, L. J., Romaine, S., Mittermeier, R. A. et Walker-Painemilla, K. (2012). Co-occurrence of linguistic and biological diversity in biodiversity hotspots and high biodiversity wilderness areas. Proceedings of the National Academy of Sciences, 109(21), 8032-8037.
²⁴ Greenler, S. M. et al. (2024). Blending Indigenous and western science: Quantifying cultural burning impacts in Karuk Aboriginal Territory. Ecological Applications, 34(4), e2973.
²⁵ Knight, C. A., Cogbill, C., Potts, M. D., Wanket, J. A. et Battles, J. J. (2020). Settlement-era forest structure and composition in the Klamath Mountains: reconstructing a historical baseline. Ecosphere, 11(9), e03250.
²⁶ Clarkson, L., Morrissette, V. et Regallet, G. (1992). Our Responsibility to the Seventh Generation: Indigenous Peoples and Sustainable Development. Winnipeg : International Institute for Sustainable Development.
²⁷ Convention sur la diversité biologique (2022). Cadre mondial de la biodiversité de Kunming-Montréal, cible 3. Montréal : Secrétariat de la Convention sur la diversité biologique.
²⁸ IPBES (2024). Thematic Assessment of the Underlying Causes of Biodiversity Loss and the Determinants of Transformative Change and Options for Achieving the 2050 Vision for Biodiversity. Bonn : Secrétariat de l’IPBES. [résumé à l’intention des décideurs adopté en décembre 2024 ; rapport complet 2025]
²⁹ Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture (2012). Directives volontaires pour une gouvernance responsable des régimes fonciers applicables aux terres, aux pêches et aux forêts dans le contexte de la sécurité alimentaire nationale. Rome : FAO.
³⁰ Ostrom, E. (1990). Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action. Cambridge : Cambridge University Press.
³¹ CEPF (2016). The North American Coastal Plain Recognized as the World’s 36th Biodiversity Hotspot. Arlington : Critical Ecosystem Partnership Fund.
